VAYERA: LE LIGOTAGE D’ISAAC, OU COMMENT TRANSFORMER LA VOLONTE HUMAINE EN VOLONTE DIVINE
La paracha Vayera est la paracha des révélations. Grâce au mérite de la circoncision, Avraham bénéficiera de la visite de D.ieu Lui-Même venu le soulager dans les douleurs post-opératoires. Puis, comme si cela ne suffisait pas, trois anges passent devant sa tente pour lui annoncer que Sarah enfantera un fils, que Sodome sera détruite, et également pour l’aider à guérir de la circoncision.Le Zohar nous révèle que grâce à la circoncision, toutes les portes de la sagesse furent ouvertes à Avraham. Par le changement opéré dans sa chair, son corps et son esprit ne sont plus qu’un véhicule de sainteté ; il pourra ainsi atteindre tous les secrets divins. Ainsi l’exprime le Zohar : « Rabbi Eléazar ouvrit et dit : « D.ieu lui apparut » seulement après qu'il se fut circoncis, car avant de l'être Il ne parlait avec lui qu'à travers le degré inférieur (c'est-à-dire la dernière sefira, la Malkhout) au-dessus duquel les degrés supérieurs (les neuf autres sefirot) ne se révélaient pas encore » (Zohar Vayara p 97b).
C’est dans ce contexte de grande proximité entre D.ieu et Avraham qu’il faut tenter de saisir l’épisode du ligotage[1] d’Isaac qui survient à la fin de notre paracha. Celui-ci est l’ultime et dernière épreuve d’Avraham. On se souvient en effet que depuis Our-Casdim jusqu’au ligotage d’Isaac, D.ieu envoya à Avraham dix épreuves[2]. Cette dernière épreuve constitue le sommum pour Avraham, non seulement parce qu’elle apparaît comme la plus « rude », mais aussi parce qu’elle va engendrer chez les deux protagonistes –Avraham et Isaac- un véritable changement dans leur personnalité et leur influence dans le monde. Avraham représente l’attribut de bonté, le hessed, alors qu’Isaac est l’archétype de la rigueur, de la justice[3]. Lors du ligotage d’Isaac, nous allons assister à une véritable métamorphose des deux patriarches. D.ieu dira à Avraham : « Désormais, je sais que tu crains D.ieu, toi qui ne m'as pas refusé ton fils, ton fils unique » (Béréchit, 22, 12).Avraham se voit attribuer le titre de « craignant » D.ieu, alors qu’auparavant, il était « l"aimé de D.ieu ». La aqueda fait donc acquérir à Avraham une dimension jusque-là extérieure à lui. Pour Isaac, le phénomène inverse aura lieu : lui qui était tout- justice et rigueur, se voit propulsé au rang de « sacrificié » potentiel pour D.ieu, c’est-à-dire de l’ordre du don total de soi. Que vient signifier ce renversement de personnalités pour les deux patriarches ?
L’épisode de la aquèda relève, à l’opposé des autres épreuves, de l’irrationnel. Un midrach vient le souligner : « Le Satan vint aux côtés d"Avraham notre père et lui dit : vieillard, vieillard, as-tu perdu l"esprit ? Ce fils t"a été donné à cent ans et tu vas l"immoler !- Oui, justement (répond Avraham). Puis le Satan s"en alla chez Isaac, voyant qu"il ne pouvait convaincre Avraham : Fils de malheureuse, il va t"immoler !-Oui, justement, répondit Isaac... Et « ils s"en allèrent tous les deux ensemble » : l"un pour ligoter et l"autre pour être ligoté, l"un pour immoler et l"autre pour être immolé »(Béréchit Rabba, 56,4). Ce midrach contient plusieurs idées-force. D’abord, que la démarche d’Avraham et d’Isaac semble totalement irrationnelle. Le fils qu’il a tant désiré et qui doit, d’après la promesse divine, hériter de la terre d’Israël et donner à Avraham une postérité aussi nombreuse que les étoiles du ciel, voilà qu’Avraham va le sacrifier. Où est passée la promesse divine ? Et comment Avraham peut perpétrer un acte qu’il réprouve chez tous les idolâtres de l’époque, qui avaient comme coutume de sacrifier leurs enfants au Moloch ? Ici, c’est le Satan qui vient rappeler à Avraham l’incongruité profonde de son acte. Et malgré tout, bien que la voix de la raison semble avoir des arguments plausibles, Avraham ne se laisse pas convaincre. C’est ici un grand changement dans la façon d’Avraham de relever les épreuves divines. En effet, jusqu’à présent, il surmontait ces épreuves avec toute son intelligence et sa rationalité. Ainsi, par exemple, lorsqu’une famine éclate en Israël, il prend le parti de descendre en Egypte, le pays le plus proche où il pourra trouver des vivres pour lui et ses gens. Puis, lorsqu’il sait que les égyptiens risquent de le tuer pour capturer Sarah, il imagine un stratagème pour en sortir indemne, celui de faire passer Sarah pour sa soeur. Mais pour la aqueda, le processus est totalement différent : sacrifier son fils signifie aller a priori à l’encontre de toute la logique interne de l’histoire du patriarche, qui s’inscrit déjà dans la dimension de l’héritage de la Parole divine et de la terre d’Israël. Si ce sacrifice est mené à bien, Avraham sait très bien que là s’arrêtera la postérité d’Israël. D.ieu demande dans cette ultime épreuve à Avraham de faire fi de toutes ses capacités intellectuelles, d’oublier tout ce qu’Il lui a révélé jusqu’à maintenant de l’avenir d’Israël, et de se laisser guider uniquement par l’Ordre divin, par la rigueur et la justice qui semblent d’autant plus implacables qu’elles sont incompréhensibles. Et c’est là la difficulté de l’épreuve et la grandeur avec laquelle Avraham va y répondre : même si l’ordre divin est incompréhensible, même s’il m’atteint au plus profond de ma chair, de mon existence, de mes espérances, je l’applique, parce qu' il provient clairement de la volonté de D.ieu. C’est aussi le sens caché du fameux « nous ferons et nous entendrons » prononcé par tout le peuple d’Israël au moment de recevoir la Torah. Il ne s’agit pas d’un acquiescement naif d’une volonté imposée par une force extérieure, mais il s’agit au contraire d’une subordination de la volonté humaine à la volonté divine, sachant que cette dernière est la source ultime de la volonté humaine. En prononçant cette phrase, qui les éleva d’ailleurs au rang d’anges célestes, ou encore Avraham en acceptant contre toute logique de sacrifier son fils, le peuple et le patriarche décrètent qu’ils ont compris Qui est véritablement à l’origine de leur volonté, et en fait de leur être tout entier : le Père et le Maître du monde, le Créateur de toutes les volontés. Il ne s’agit donc pas d’annihiler sa volonté pour faire place à la Sienne ; bien au contraire : c’est uniquement lorsqu’on a eu le cheminement intellectuel et prophétique d’Avraham qui lui a permis la révélation de D.ieu, comme le Zohar le dit au début de notre paracha, ou bien lorsqu’on est au pied du Mont Sinai, tout le peuple uni comme un seul homme et purifié de toutes les imperfections, que l’on peut oser aller à l’encontre de toute rationalité et faire taire sa volonté pour laisser s’exprimer dans le monde la Volonté divine. A ce stade –là, l’homme devient un véhicule de sainteté, il est lié à D.ieu par toutes ses fibres, et il sait, d’un savoir prophétique et non rationnel et intellectuel, que tout ce que désire D.ieu est pour le Bien.
C’est probablement ce degré-là de rapprochement avec D.ieu que visait Rabban Gamliel lorsqu’il proclamait : « Exécute Sa volonté comme la tienne, afin qu"Il considère ta volonté comme la Sienne ; annule ta volonté devant la Sienne, afin qu'Il annule la volonté des autres devant la tienne » (Pirké Avot, 2, 4). Le Rav Moshé Raphael Louria[4] commente cette Michna de la façon suivante : « Fais Sa volonté comme la tienne » signifie que ma volonté est en diapason total avec celle de D, non pas par obligation, mais parce que je sais que la Volonté divine est l’origine de la mienne, et si j’arrive à me rapprocher de Sa Volonté (la dvékout), je n’aurai pas de plus grand désir que de faire Sa Volonté. Et si je me transforme ainsi en un vecteur de la Parole et de la Volonté Divine dans ce monde, cete force conjointe effacera toutes les autres volontés humaines.C’est l’explication de la deuxième partie de la michna ( « Il annulera la volonté des autres devant la tienne »). L’homme qui a atteint ce degré de perfection au point qu’il ne voit dans ses désirs que le reflet de la Volonté Divine, est décrit par le Ramhal dans « La voie des Justes » comme le saint du dernier chapitre. L’homme saint est celui qui « adhère continuellement, à tout instant et à toute heure, au divin...Ainsi il élève ses actes les plus matériels au niveau divin, tel le prêtre consommant les viandes des sacrifices pour expier les fautes des pécheurs .. Le saint est comparable à un sanctuaire, un Temple, un autel... ainsi la nourriture et les boissons que l"homme saint consomme, s"élèvent comme si elles étaient réellement offertes à l"autel ».(La voie des justes, chapitre 26 ; Ed Ramhal p 270). Et le Ramhal donne justement comme exemple de l’homme saint... les Patriarches.
Et ce plus haut degré accessible par l’homme débute justement par la congruence de ma volonté avec celle de D.ieu. La volonté est d’ailleurs considérée dans la cabale comme équivalent à la sefira Kéter, c’est-à-dire la sefira la plus élevée, la plus proche de D.ieu. C’est sur cette base-là que le Rav Kook a élaboré sa théorie de la volonté, affirmant que l’élévation vers une adhésion à D ne peut se faire que »dans la concordance de l’entendement et de la volonté, qui s’unissent ensemble vers le bien idéal.. Une lumière de qualité nouvelle procède de leur union, sous la forme d’une connaissance pleine de splendeur manifeste (tiféret) »( Orot Hakodech, vol 2, p 368, traduit par Benjamin Gross). Le Rav Kook place la volonté comme élément premier, moteur de tout l’univers. Lorsque cette volonté s’associe à l’entendement, c’est-à-dire les forces rationnellles et intellectuelles de l’homme, alors celui-ci peut atteindre la sainteté. Pour le Rav Kook, toue réalité n’existe en fait que grâce à la volonté divine infinie. »La vision universelle la plus sublime, la plus idéale, et la plus profonde dans la connaisance, est celle du monde en tant que représentation de la volonté divine, manifestation de la volonté divine suprême, créatrice du tout » (Orot Hakodech, volume 3, p39)[5].
C’est donc là la première idée-force du midrach pré-cité : Avraham obéit à la volonté divine, même si celle-ci parait illogique, car sa volonté ne fait plus qu’une avec celle de D.ieu. La seconde idée-force se cache derrière le verset « et ils s'en allèrent tous les deux ensemble (yahdav) ». La grandeur des deux protagonistes de la aqueda est qu’Avraham et Isaac ne font qu’un dans leur désir de suivre l’ordre divin, même s’ils procèdent de motivations opposées. Comme nous l’avons mentionné au début de cet article, Avraham représente le hessed, c’est-à-dire la générosité, l’altruisme. Alors, comment un homme qui a voué toute sa vie au don de soi pour les autres, pourrait-il aller tuer, et qui plus est le fils qu’il a attendu 100ans ? Isaac, lui, est l’attribut de rigueur. Il obéit à D.ieu sur la base du commandement. Il juge en fonction de la justice la plus stricte, émanant de lois précises[6]. Et dans cette dixième épreuve, D.ieu va demander, comme preuve de l’attachement des patriarches à Sa parole, que chacun fasse un acte opposé à sa nature. Avraham devra faire montre de rigueur, voire de cruauté, alors qu’Isaac devra se donner entièrement, en opposition avec la loi stricte(car le judaisme interdit avec la plus grande fermeté les sacrifices humains). En allant à l’encontre de leur tendances « naturelles », ils montrent que c’est en fait D.ieu qui connaît la véritable nature de l’homme. Mieux encore : en partant ensemble au sacrifice, ils montrent au monde entier que ce qui paraît partiel et manquant chez l’homme ne l’est qu’apparemment, car D.ieu peut faire éclore les caractères absents chez tel ou tel être. Ainsi, Il fait apparaître chez Avraham la dimension d’être craignant D.ieu, et chez Isaac la dimension de sacrificié potentiel, de générosité extrême. Et ceci nous fait révéler un très grand principe : que l’homme, fait à l’image de D.ieu, recèle en lui potentiellement toutes les qualités, car de même que D.ieu est complet et parfait, de même l’homme, s’il accepte de se subordonner totalement à la Volonté de D.ieu, pourra tenter la perfection, la sainteté. Car l’homme, comme le monde, ne sont là que pour révéler le monisme fondamental de toute l’existence, qui provient de la Source Unique. C'est ce que la aquéda vient révéler: Avraham, représentant la lumière divine (le kav) s'unit à Isaac, qui est le réchimo, c'est-à-dire le monde de la rigueur et de la justice, pour faire émaner l' Adam Kadmon, l'Homme Primordial, prototype de toute la création.
-chrétien[7]. Si ce conflit, au départ familial, s’avère avoir des portées cosmiques, c’est qu’il s’agit en fait d’un différend portant non pas uniquement sur deux individus –Jacob et Esav- mais aussi et surtout sur deux visions du monde radicalement différentes : la recherche de son intériorité ou la conquête du monde extérieur. Ces deux approches sont a priori mutuellemnt exclusives, mais nous verrons que toute la grandeur du juif sera de savoir allier ces deux dimensions, lorsque le temps et les circonstances l’exigent.
Lors de la grossesse de Rivka, « les enfants se heurtaient dans son sein... Elle alla consulter le Seigneur, qui lui dit : « deux nations se ramifieront depuis ton sein, et deux peuples forts ; un peuple sera plus fort que l"autre, et l"aîné obéira au plus jeune » (Béréchit, 25, 22-23). Rachi commente en termes puissants : « ils se heurtaient, c'est-à-dire ils se querellaient pour l"héritage des deuxmondes ». Rachi a planté le décor : la querelle intra-utérine des frères jumeaux est en fait un conflit cosmique qui se prépare, sur l"héritage de ce monde matériel et aussi du monde futur. Le programme initial était que chacun des enfants domine un monde : Esav le monde de l"action, le monde de la matérialité, et Jacob le monde de la spiritualité, de l"étude. C'est ce que nous dira le verset suivant : « Les enfants grandirent, Esav devint un homme connaissant la chasse, un homme des champs, et Jacob, homme intègre, vécut sous les tentes » (25, 27). Mais cette dichotomie ne devait pas se réaliser, et le conflit s"établit déjà dans le sein de leur mère. L"enjeu de ce conflit est clair. Mais était-il inévitable ?
L’attitude dissonnante des parents, tous deux tsadikim, nous permettra un élément de réponse. Isaac préférait Esav, « parce qu"il mettait du gibier dans sa bouche, mais Rivka préférait Jacob » (25, 28). Il est évident que la préférence des parents pour l’un et l’autre des enfants fait suite à une profonde compréhension de la nature et de la tâche de chacun d’eux, et n’est pas un choix arbitraire. Elle vient refléter la façon dont Isaac et Rivka perçoivent le rôle futur d’Israël. Pour Isaac, l’essentiel de la fonction d’Israël dans le monde sera d’assurer la justice ; ceci n’adviendra que lorsque le monde de la matérialité aura atteint un haut degré de perfection, et qu’ainsi la justice pourra régner sans être entravée par les forces du mal, qui auront disparu, ou se seront transformées en forces du Bien. Pour mener à bien cet immense projet, il ne voit qu’Esav : lui seul semble capable de maîtriser le monde matériel, de partir à la chasse contre le mal et de le transformer. Jacob, homme simple, déconnecté de la matérialité dans sa tente et "passant son temps à étudier", comment pourrait-il corriger le monde cruel qui s’ouvre devant lui ? L’espoir qu’Isaac met en Esav n’est pas dénué de fondement . En effet, celui-ci s’origine dans la pureté de deux parents tsadikim. Ceci s’exprime en termes cabalistiques par Esav « Tiferet de la ligne gauche » selon les mots du Ramhal (Kinat Hachem Tsevaot p111). Le Ramhal veut nous signifier ici que les enfants d’Isaac représentent la sefira Tiferet. En effet, après Avraham qui est la sefira Hessed (bonté) et Isaac qui représente la sefira Gvoura (rigueur, justice), la génération qui suivra Isaac doit donc être au niveau de Tiferet [8](ou miséricorde) selon l’ordre de l’arbre séfirotique. Isaac ayant eu des jumeaux, chacun aurait dû acquérir les qualités de Tiferet, qui se seraient donc divisées en deux : la tiferet de droite aurait été Jacob, représentant la miséricorde tendant davantage vers la bonté, alors qu’Esav aurait dû incarner la tiferet de gauche, c’est-à-dire la miséricorde tendant vers la rigueur et la justice, comme son père. Ce n’est donc pas fortuit si Isaac préférait Esav. Il voyait en son fils aîné celui qui pourrait continuer son propre message de justice, et ainsi amener la rédemption. Ce que n’avait pas vu Isaac, c’est que ce fils aîné passait son temps à tuer et à chasser. Le Midrach nous enseigne en effet qu’il tua Nimrod pour s’emparer des tuniques d’Adam et Eve qui étaient arrivés en sa possession par l’intermédiaire de Noé, et ces tuniques lui valurent de devenir un chasseur hors pair (Pirke de Rabbi Eliezer, chapitre 24). En plus du meurtre, Esav pratiquait aussi l’idolâtrie (voir Rachi sur Béréchit 25, 27). Le Midrach dit que D.ieu avait assombri les yeux d’Isaac pour qu’il ne voie pas les fautes que commettait son fils. Esav avait failli à la tâche que lui avait assignée Isaac à cause de la tentation du pouvoir, que vient signifier le meurtre de Nimrod et le vol de sa tunique[9]. Ainsi la voie choisie par Isaac semblait avoir échoué. Et ce fut Rivka qui comprit que la rédemption ne pourrait arriver que par Jacob seul, et que son fils aîné avait en fait hérité des tendances négatives de son père Bétouel et de son frère Laban, tous deux idolâtres et n’hésitant pas à tuer pour s’approprier le bien d’autrui. Rivka était plus apte que son mari à déceler les vices d’Esav, et ce pour deux raisons : d’abord parce qu’elle provenait d’une famille où le vice régnait, à l’opposé d’Isaac qui était né de deux tsadikim ; ensuite, parce qu’étant une femme, elle avait ce discernement, cette « bina », avec lequel D.ieu avait conçu la femme, et qui lui permettait de comprendre les implications à long terme de tel et tel comportement (voir notre article précédent sur « le féminin vecteur de la rédemption »). Rivka avait compris que c’est à partir de Jacob uniquement que continuerait la voie choisie par D.ieu. Se pose alors la question qui hantait Isaac, et qui lui avait fait choisir Esav : Jacob saurait-il à lui seul assumer et le monde de l’extériorité, du pouvoir, et le monde de l’intériorité, de la spiritualité ? C’est pour cela « qu’Isaac fut pris d’une grande frayeur » (27, 33) lorsqu’il découvrit qu’il avait donné sa bénédiction à Jacob, stipulant que des peuples le serviront et que des nations tomberont à ses pieds. Mais Rivka, elle, sait qu’il faut utiliser les mains d’Esav, tout en gardant la voix de Jacob pour atteindre le tikoun, la réparation de ce monde. Lorsque l’époque nous y oblige, il faut savoir plonger les mains dans le dur labeur de la vie sociale, politique, voire guerrière. Mais nous ne devons pas oublier que ce travail n’est qu’une tunique que nous ajoutons à notre personnalité, à notre intériorité qui est « la voix de Jacob », c’est-à-dire la recherche de la spiritualité qui a fondé et qui dirige véritablement le monde. Le travail de l’homme dans la matérialité est inévitable. D.ieu a créé le monde justement pour faire place à l’homme, pour que celui-ci soit un partenaire dans l’évolution du monde. On ne peut donc pas, surtout si l’on connaît les mécanismes de création et de réparation du monde voulus par D.ieu, se retirer du monde de l’action et laisser le monde matériel aux mains d’Esav, qui ne vise le pouvoir que pour le pouvoir. Il nous faut au contraire, en tant que porteurs du message toranique, associer le travail de la matérialité avec le travail de la spiritualité. Le rôle de l’homme de la Torah, c’est justement d’en finir avec toutes les dichotomies, tous les manichéismes, toutes les dialectiques qui ont envahi le monde occidental et qui font de la spiritualité une affaire privée qu’on enferme dans les temples[10]. Le monde voulu par D.ieu est un monde qui doit révéler le monisme absolu de l’origine, et où le matériel et le spirituel ne seront plus deux catégories qui s’opposent, mais au contraire qui se conjuguent, et s’allient ensemble pour faire advenir un monde juste et équilibré, empreint des valeurs fondamentales véhiculées par l’univers de la Bible.
C’est probablement aussi ce que vient signifier la naissance d’Esav et de Jacob. Le Zohar nous dit que « la main (de Jacob) tenait le talon d'Esav (Béréchit, 25, 26) signifie qu'il mit la main sur le talon d'Esav pour le terrasser. Autre explication : Jacob ne put se détacher tout à fait de son emprise : c'est la lune dont la lumière est couverte par le talon d'Esav ; à cause de quoi il dut se conduire avec lui par la ruse afin de le repousser d'en l'en-bas et pour qu'il se rattache à sa place » (Zohar Toldot 138a). Ce zohar résume tout ce que nous avons dit : Jacob retient le talon d’Esav, cela signifie qu’il reste relié au monde des « klipot », dans une tentative de les corriger en sainteté[11]. Mais de l’autre côté, il essaie aussi de se dégager de l’emprise de ces mêmes klipot, sachant qu’il y perdra quelque chose de sa sainteté. C’est certainement du même ordre que le mouvement divin devant rapetisser la lune, bien que celle-ci ne le mérite pas, mais qui est nécéssaire dans l’ordre du monde, car il faut qu’il y ait un grand et un petit luminaire, l’un dominant, l’autre dominé. D.ieu Lui-même sait que cet acte ne va pas d’après la stricte justice, aussi demande-t-il à Israël d’apporter un sacrifice pour Lui à la néoménie (voir Houlin 60b). Pour qu’il y ait matérialité, il faut se « salir » les mains, les plonger dans un monde forcément imparfait, car différent de D.ieu. C’est pourquoi le Zohar fait le parallèle entre la lune assombrie et Jacob. Celui-ci devra se plonger dans le monde matériel et le rédimer, même au prix de ruses et de subterfuges. Jacob, par l’intermédiaire de Rivka, a compris qu’il fallait utiliser les armes de l’adversaire pour mieux le battre, et donc user de stratagèmes, voire de guerres. C’est aussi pour cela que Rivka envoie Jacob chez son frère Laban, pour qu’il apprenne ce qu’est la fourberie et comment la combattre et la vaincre. Ce n’est que par ce cheminement, certes dangereux, mais inévitable, qu’Israël pourra faire régner le Nom de D.ieu sur toute la terre.
[1] Nous utilisons le terme de ligotage, qui peut paraître quelque peu maladroit, mais qui est beaucoup plus proche du texte que la traduction christianisante de sacrifice. La Bible parle de aqueda, littéralement attacher. Et il ne faut surtout pas oublier le dénouement de cet épisode, à savoir qu’il n ‘y a pas eu sacrifice d’Isaac.
[2] Les dix épreuves, telles qu’elles apparaissent dans les « Pirké de Rabbi Eliezer » sont :1. la chasse de Nimrod après Avraham pour le tuer . 2 l’entrée dans la fournaise ardente à Our-Casdim 3. le départ de son pays natal. 4. la famine qui règne en Israël dès l’arrivée d’Avraham.5. la prise de Sarah en otage par Pharaon. 6. la guerre « mondiale » contre les quatre rois.7. l’alliance « entre les morceaux » où D montre à Avraham les futurs exils de ses descendants.8. la circoncision.9.l’expulsion d’Ishmael et de sa mère. 10. Le ligotage d’Isaac.
[3] Ces deux attributs correspondent aux sefirot de hessed et de gvoura. Le hessed est la quatrième sefira de l’arbre sefirotique, apparaissant sur le côté droit de ce même arbre. La droite représente le don, la générosité, et Avraham en est l’archétype. Donner à l’autre pour réaliser la parole divine, tel pourrait être le leitmotiv avrahamique. Isaac, quant à lui, représente la cinquième sefira, la gvoura, ou rigueur, ou justice. Elle est placée à gauche de l’arbre sefirotique, qui symbolise le fait de recevoir,de prendre. Isaac est l’instrument par lequel D veut faire régner la stricte justice.
[4] Le Rav Louria est un contemporain vivant à Jérusalem, qui a édité déjà plus de 60 livres sur les plus grands textes et les thèmes juifs, depuis le Pentateuque jusqu’au Talmud, en passant par les Méguilot, les fêtes et la prière. Son approche particulière réside dans une remarquable synthèse des questions heméneutiques, halakhiques et cabalistiques, qui produit une pensée d’une grande originalité. Nous citons ici un commentaire issu du livre “Bet Gnizai sur les Pirké Avot”.
[5] Ce “volontarisme” est à metrre en rapport avec les thèses philosophiques qui prévalaient à son époque, à la fin du 19ième siècle et début du 20ième. Bergson, par exemple, que le Rav Kook cite plusieurs fois, définit la volonté comme “ le courant qui traverse la matière en lui communiquant la vie” (L’évolution créatrice, PUF, p 239).Bergson, également, attribue à la volonté la capacité de nous renouveler, de progresser : « quand nous replaçons notre être dans notre vouloir, et notre vouloir lui-même dans l"impulsion qu"il prolonge, nous comprenons, nous sentons que la réalité est une croissance perpétuelle, une création qui se poursuit sans fin. Notre volonté fait déjà ce miracle » (idem p 240). Et pour le Rav Kook comme pour Bergson, c’est dans la volonté humaine que s’inscrit le fondement de la liberté. Ce mouvement qui va de la volonté divine, à la volonté humaine, et à la liberté est une spirale ascendante qui pousse le monde vers le Bien, le repentir cosmique qui permettra la transformation du mal en bien.
[6] Bien que la Torah n’ait pas encore été donnée, les Patriarches la connaissaient, grâce à une profonde reflexion, un très grand attachement à D, et une élévation de leurs qualités morales qui restera inégalée de toute l’histoire humaine.Isac savait donc quels étaient les lois à appliquer dans chaque situation.
[7] Les commentateurs de la Torah affirment tous que Esav ou Edom, c’est Rome. Le lien se fait par le chef Magdiel, de qui sortira l’empire romain (voir Rabénou Bahayé sur la fin de la paracha Vayiclach)
[8] Tiferet peut être traduit soit par miséricorde, soit par beauté. Cette séfira représente le pouvoir de l'autorité divine (voir Le flambeau de la Cabale, par Mordékhaï Chriqui, seconde partie)
[9] Nimrod symbolise en effet le pouvoir. Son nom même signifie révolte ; révolte contre D pour se poser comme le maître absolu du monde. C’est ce que l’on voit par exemple lors de la génération de Babel, dirigée par ce même Nimrod dans le but d’ériger une tour qui monte jusqu’au ciel pour supplanter D Lui-Même. Ce midrach nous commentant le meurtre de Nimrod par Esav est donc révélateur du dessein profond d’Esav : dominer le monde, même au prix du meurtre et du vol.
[10] Nous voyons dans cette césure l’essentiel de la différence entre le monde juif et le monde gréco-chrétien occidental. Ce dernier puise ses références dans les pensée aristotélicienne et paulinienne, qui affirment qu’il y a incompatibilité ontologique entre le matériel et le spirituel, chacun provenant de sources différentes et ayant des buts opposés.( voir par exemple Ethique à Nicomaque, X, 7, où Aristote assimile la nature véritable de l’homme, sa quiddité, à son âme et où il déprécie donc le reste, physique.) Paul, fondateur du christianisme théorique, ira jusqu’au bout de cette dichotomie et dira qu’il faut séparer le royaume de D de celui de César. Cette dissociation ontologique et politique est à l’origine du modèle occidental, qui prône une totale séparation de l’Eglise et de l’Etat. Elle est, à nos yeux, la source de tous les abus de pouvoir, de toutes les exactions qui ont pû être commises par des groupes contre des individus. Si, en effet, ma morale et ma spiritualité sont affaire privée, qu’est-ce qui m’empêche, en tant que collectif, d’agir indépendamment de toute morale, ou du moins selon une morale que le groupe aura créée pour ses propres besoins ? Et c’estpeut-être aussi cette césure qui a permis la déliquescence morale de nos sociétés modernes qui confondent liberté et permissivité, où tout ce qui touche la sphère privée est immun de moralité..
Mais nous ne venons pas préconiser une chasse aux sorcières, aboutissant à une société pudibonde et sclérosée. Non ; au contraire : nous espérons qu’une compréhension en profondeur des vrais principes moraux tels qu’ils se dégagent de laTorah peut entraîner le monde vers un plus grans respect de soi et des autres. Mais ceci uniquement sur la base de l’intelligilibilité et l’éducation humaines élevées au plus haut degré, vers la transcendance.
[11] Le Ari zal dira que Jacob va récupérer l'âme de Rabbi Akiva à partir du Ekev, du talon de Esav.
.gif?sopC=1498553786496)
