NASSO : DELIVRANCE INDIVIDUELLE ET DELIVRANCE COLLECTIVE
Notre paracha aborde, entre autres sujets, celui du "nazir", l'individu qui émet le souhait de se détacher des plaisirs matériels pour mieux servir D.ieu. La Torah nous explique les trois interdictions fondamentales dont est frappé le nazir: ne pas boire de vin ; ne pas se raser les cheveux; ne pas approcher un corps mort, même s'il s'agit de ses plus proches parents. Ainsi, "tous les jours de son naziréat, il sera consacré à D.ieu (Kadoch laChem)" (Bamidbar, 6, 8). Le naziréat semble donc être un moyen d'atteindre la sainteté érigée en principe fondamental par la Torah: "Soyez saints, car Moi D.ieu Je suis Saint" (Vayikra 19,2) Mais la Torah précise quelques versets plus loin qu'à la fin de son naziréat, il devra apporter un sacrifice expiatoire: "Quand seront accomplis les jours de son abstinence, on le fera venir à l'entrée de la Tente d'assignation, et il présentera son offrande à l'Eternel: un agneau d'un an, sans défaut, pour holocauste; une brebis d'un an, sans défaut, pour expiatoire, et un bélier sans défaut pour rémunératoire" (Bamidbar 6, 13-14). Les commentateurs, notamment Nahmanide, s'étonnent: pourquoi un sacrifice expiatoire? En quoi a-t-il fauté? A la suite de la Guemara, il dit qu'il s'agit là de quelque chose d'unique, de "nouveau" (un hidouch): le sacrifice est apporté non pas pour ce qu'il aurait fait, mais pour ce qu'il fera, c'est-à-dire abandonner le naziréat et s'immerger de nouveau dans le monde profane. Pour Nahamanide, qui définissait la sainteté comme le fait de s'interdire même des choses permises (du moins en quantité), le nazir représente donc un idéal de sainteté. Mais les opinions divergent: ainsi, Rabbi Eléazar Haqapar considère que "quiconque s'installe dans le jeûne est appelé pécheur" (Taanit 11a). Maïmonide dans le Michné Torah reprendra et développera la thèse de Rabbi Eléazar Haqapar: " L'homme pourrait dire: puisque la jalousie, la convoitise, l'ambition, etc, sont des défauts et provoquent la déchéance de l'homme, je vais m'en écarter le plus possible et me diriger vers l'autre extrême, jusqu'à ne pas manger de viande ni boire de vin, ne pas me marier, ne pas habiter un bel appartement, ne pas porter de beaux vêtements mais un cilice et de la bure, comme les prêtres de l'idolâtrie. C'est là également une mauvaise méthode, qu'il est interdit d'adopter; celui qui l'adopte est appelé pécheur, comme il est écrit au sujet du nazir: "il fera expiation pour lui du péché qu'il a commis par l'âme". Les sages ont dit: si le nazir, qui ne s'est privé que de vin, a besoin d'expiation, a fortiori celui qui s'est privé de tout. C'est pourquoi les sages ont ordonné que l'on ne se prive que ce dont nous a privés la Torah; et que l'on ne s'interdise pas, par des voeux ou des serments, des choses permises" (Michné Torah, Hilkhot Déot, chapitre 3, halakha 1).
Entre ces deux prises de position opposées du Rambam et du Ramban, on ne peut que rester perplexe. Le premier voit dans le nazir un pécheur, le second un homme saint! La solution résiderait peut-être dans ce que nous enseigne le Ramhal. Il écrit, dans la Voie des Justes: "Si l'ascétisme est nécessaire et obligatoire, pourquoi nos maîtres ne lui ont-ils pas donné force de loi, comme ils l'ont fait en élevant d'autres barrières et instaurant d'autres décrets? La réponse est simple: nos maîtres ne décrètent une décision que dans le cas où la majorité de la communauté serait capable de la supporter (selon Baba Batra 60b)...Car il est impossible que toute la nation atteigne le même niveau." (Mesilat Yécharim chap 13). Le Ramhal met en exergue un principe qui semblerait à première vue "anti-démocratique": les hommes d'une même nation ne seraient pas égaux quant à leur capacité à atteindre la sainteté... Mais il faut ici différencier entre égalité et identité. Le judaïsme proclame haut et fort la spécificité de chaque être humain, chacun étant chaque-un[1], c'est-à-dire modèle unique dans l'univers, avec ses caractéristiques physiques et psychiques, son histoire et ses aspirations propres, qui n'appartiennent qu'à lui et qu'on ne peut pas retrouver chez un autre. Il y a donc différence de nature pour chaque individu. Ce qui ne veut pas dire qu'il y a inégalité entre les hommes. Bien au contraire: cette spécificité fait de chaque être humain une entité irremplaçable, égale en dignité à tous les autres hommes, et qu'on ne peut en aucun cas faire atteinte à cette dignité, tant physiquement que moralement. C'est cette spécificité de chaque homme qui nous semble être la véritable antidote contre toutes les exactions perpétrées au cours de l'histoire humaine, au nom de faux-grands principes qui se sont tous soldés par des catastrophes humanitaires. Car il n' y a pas à changer l'homme: il faut d'abord l'accepter tel qu'il est, dans sa grandeur mais aussi dans sa petitesse, et poser comme seul principe éthique le dire de Hillel (dans le traité Shabbat) : "Ne fais pas à autrui ce qui est détestable à tes yeux". Ce principe, base de toute la Torah, et de toute éthique digne de ce nom, repose sur une notion cardinale: celle de la réciprocité dans le respect de l'homme. Car chaque-un doit se voir comme un homme se tournant vers autrui, et également comme un autrui recevant le respect qui lui revient en tant qu'être humain. Ceci entraînera un autre principe tout aussi fondamental, et de plus codifié par la Halakha: la responsabilité collective. Chacun est responsable de tous, et tous sont responsables de chaque-un. Ce qui interdit les exactions de type "raison d'état", monnaie courante de nos démocraties, même les plus respectueuses des droits de l'homme[2].
Ce principe d'égalité en dignité mais de différence dans l'essence de chaque homme étant posé[3], nous pouvons mieux comprendre ce que veut nous dire le Ramhal. Etant donné qu'il existe autant d' aspirations humaines qu'il y a d'hommes sur la terre, chaque-un se tournera vers la voie qui lui est propre. Ainsi, certains aspireront à une plus grande spiritualité, d'autres chercheront un équilibre entre le spirituel et l'action dans ce monde, d'aucuns encore considéreront que l'essentiel est de modifier ce qui se passe maintenant. Le Ramhal nous propose donc une éthique de la différenciation, presque casuistique. Si un homme considère qu'il secrète en lui la capacité de se rapprocher de son Créateur, il doit s'embarquer sur le chemin de l'ascèse et du naziréat. En cela, il est l'homme saint que décrit le Ramban. Si par contre, il s'impose de façon artificielle des jeûnes et des souffrances physiques qui ne le font pas progresser sur le chemin de la spiritualité, il faut le considérer comme un pécheur, selon le Rambam.
Cette différence étant faite au niveau individuel, une question de taille persiste: la progression spirituelle personnelle doit-elle être considérée comme une fin en soi? Si oui, comment expliquer alors les différences de niveau entre individus? D.ieu a créé des êtres qui ne sont pas tous aptes (au niveau de leurs qualités intrinsèques intellectuelles, spirituelles et autres)à atteindre les plus hauts sommets de spiritualité et de compréhension. Ces êtres auraient-ils été créés pour rien (à D.ieu ne plaise) ? Nous voyons ici se profiler une très dangereuse théorie que l'on pourrait appeler la socio-biologie raciale (ou raciste). La Torah vient donner l'exacte antidote à ce dérapage raciste qui a entraîné dans son sillage toutes les erreurs et toutes les horreurs de l'histoire, depuis les guerres de religion jusqu'aux totalitarismes du vingtième siècle; cette antidote a pour nom: la responsabilité collective. Un homme ne peut considérer avoir atteint son but dans la vie que s'il se lie avec, et agit positivement, sur son entourage. Le Ramhal, à propos de l'ascèse, conclut par cette phrase fondamentale: " Il est impossible que toute la nation atteigne le même niveau, le peuple étant composé de différentes classes. Il est donc nécessaire que l'élite se perfectionne pour que, grâce à elle, ceux qui ne sont pas préparés, méritent aussi l'amour de D.ieu et l'émanation de Sa Présence" (Mésilat Yécharim, fin du chapitre 13). L'ascète ne peut considérer avoir atteint son but d'élévation sprituelle que s'il aide le collectif (dans la mesure de ses moyens, bien sûr). Ce collectif peut être sa famille, sa communauté, sa ville, sa nation, voire la terre toute entière, mais il y a nécessité fondamentale d'interaction entre le monde et lui. Et plus l'homme aura atteint un degré de perfection et de sérénité intérieure, plus il devra (car il en aura les moyens psychologiques et spirituels) tenter d'aider le collectif.
Là est peut-être la raison profonde du sacrifice que le nazir devait apporter au Temple: il ne s'était occupé durant sa période de retranchement que de son bien-être spirituel propre, et n'aviat pas oeuvré pour la communauté dans ce même laps de temps. C'est pour cela que le Texte nous dit qu'il devra se tenir "à l'entrée de la Tente d'Assignation" (Bamidbar 6, 10); uniquement à l'entrée pour faire preuve d'humilité, nous disent les Sages. Humilité qu'il aurait pu perdre dans son isolement par rapport au peuple, et avec qui il importe au premier chef de renouer après sa période de naziréat. Comme le dit le Rav Chimchon Raphaël Hirch: " Le nazir ressemble à un être d'élite qui essaye de se rapprocher de D.ieu par le renoncement, mais qui court le danger de se refuser en définitive à la lutte qui, seule, engage et consacre l'homme... car le judaïsme ne se conçoit que dans la vie, ne s'accomplit qu'en dominant la matière et non pas en la refusant" (Rav C R Hirch, commentaires sur Bamidbar 6). Et le Ramhal ajoute que le but est de transformer la matière et le plaisir en élan spirituel[4]
[1] Selon une formule utilisée très fréquemment par Benny Lévy z"l
[2] Car enfin de quels droits de l'homme s'agit-il? A travers les Déclarations des droits de l'homme et du citoyen de 1789, puis celle des Nations Unies de 1948, les fondements éthiques apparaissent ténus: "Tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits" (article premier). Mais en vertu de quoi? Sur quelles bases s'appuient nos révolutionnaires de 89 ou nos juristes de 1948? Parce que le fondement d'une telle déclaration ne repose que sur le bon vouloir de l'homme d'accepter l'autre homme, ces principes se sont trouvés bafoués tout au long de notre tragique histoire. Il nous semble que si l'homme se définit comme étant le reflet d'une dimension s'originant dans la Hauteur, c'est-à-dire d'une dimension qui le dépasse mais qui néanmoins est présente en lui, alors il y aura là une véritable source éthique empêchant l'homme de porter atteinte à un autre homme, celui-ci étant porteur de quelque chose de plus que le simple humain de l'homme: la trace de D.ieu.
[3] Egalité en dignité, en droits, mais spécificité de chaque-un. C'est, nous semble-t-il, à partir de cette bipolarité axiologique qu'il faut tenter d'articuler des nouveaux droits de l'homme qui ne seront pas une idéologie supplémentaire, vouée à l'échec comme toutes les idéologies (car relatives à une époque, un besoin déterminés d'un certain groupes d'hommes), mais une aspiration transcendant un temps ou un espace particuliers pour répondre à une nécessité absolue de l'humain. Nécessité qui affirme l'inviolabilité de chaque être humain, et ce au-delà de toute raison d'état quelle qu'elle soit, en se fondant sur la nature transcendante de l'homme, celui-ci étant à l'image de D.ieu. Car les droits de l'homme ne pourront être inviolables que s'ils proviennent d'une Source Absolue, inviolable Elle-même parce que s'originant dans la Hauteur, ontologiquement différente de l'homme. Différente de l'homme dans Sa nature, mais Se liant à celui-ci, aussi bien dans sa création que dans ses agissements. Si tous les hommes intégraient et respectaient la dimension divine qui se trouve en chaque être humain, comment pourraient-ils porter atteinte à l'homme recélant le Divin ?
[4] Messilat Yecharim, la Voie des Justes, chapitre 26.
.gif?sopC=1498553786496)
