Les premiers versets de la Torah apparaissent fort énigmatiques, même 6000 ans après . En effet, le premier verset énonce que le ciel et la terre furent créés, comme si D.ieu avait déjà achevé toute la création d’un seul coup, puis dans le second verset, on nous parle d’un monde désolé où régneraient le chaos et les ténèbres, avec « le souffle de D.ieu planant sur la face des eaux ». Puis sont décrites toutes les étapes de la création en six jours, commençant par la lumière, alors que les luminaires (le soleil et la lune) qui sont censés prodiguer cette lumière, ne seront créés que le quatrième jour… Puis apparaît la création et la séparation des eaux d’en haut et des eaux d’en bas, à qui le texte n’attribue pas le qualificatif de « bon », à l’opposé des autres créations. Pire encore : le Midrach Rabba (4, 6) nous enseigne que Ben Zoma fit trembler le monde à propos du verset 7 « Et D.ieu fit le firmament et sépara les eaux . Stupéfiant! Le Saint béni soit-Il "fit" , dit le texte. Le firmament fut pourtant créé par la parole, selon le verset: "Par la parole de D.ieu les cieux ont été faits, et toutes leurs populations par le souffle de Sa bouche" (Ps 33, 6)". Ben Zoma s'étonnait de la dissociation entre le faire et le dire de D.ieu. La Parole de D.ieu n'aurait-elle pas de prise directe sur le monde? Le ciel se révolterait-il contre la Parole Divine ? On trouve un autre exemple de cette désobéissance de la nature à propos de l’arbre et du fruit. Au troisième jour, D.ieu ordonne à l’arbre de produire « un fruit qui porte sa semence sur la terre » ; Rachi, en citant le Midrach, nous dit que « l’arbre aurait dû avoir le goût du fruit (c’est-à-dire qu’il aurait dû y avoir identité entre l’origine de la chose et la chose elle-même). Mais la terre a désobéi et elle a fait sortir des arbres faisant des fruits, et non pas des arbres qui fussent eux-mêmes fruit ». Exemple supplémentaire que nous donne le Talmud: la lune vient se plaindre auprès de D.ieu pour l'avoir diminué de taille par rapport au soleil au quatrième jour (Houlin 60 b).
On a l’impression, à la lecture de ces midrachim, que la nature est une entité animée, ayant une liberté d’action par rapport à son Créateur. Que veulent nous révéler les maîtres du Midrach, à travers ces allégories animistes ? Et comment comprendre le bizarre ordonnancement des premiers versets, alignant création et destruction ? Et, pour reprendre les interrogations de Rachi et de Ramban, que vient nous apporter, à nous qui nous trouvons à des « années-lumière » de ces événements, le récit détaillé de la création ?
En fait, cette "désobéissance" de la nature face à la Parole Divine vient nous révéler en filigranes une idée-maîtresse du judaisme: il y a nécessité de passer par une phase de tohu et bohu, par une rupture entre l'idéal (le Verbe Divin) et la réalité (la nature du monde et de l'homme), pour accéder ensuite à la phase d'élévation spirituelle (représentée par la lumière divine qui n'apparaît qu'après la description du tohu et bohu) et de rédemption de l'humanité. La création du monde ouvre le texte de la Torah, pas seulement pour nous inculquer la croyance que D.ieu en est l’auteur (Ramban[1]), pas seulement pour nous préciser que D.ieu le dirige et en répartit les différents territoires selon Son bon Vouloir (Rachi[2]), mais aussi et surtout pour nous révéler le programme divin pour l’homme. Celui-ci obéira à un triptyque fondamental : création-destruction-réparation etrédemption. Pour mieux comprendre la raison profonde de cette dynamique, il faut remonter à la source, qui nous est enseignée par la cabale. Seule la tradition ésotérique remonte à la toute première origine, et ainsi seulement elle peut nous éclairer sur le fonctionnement intime et premier des événements du monde. C'est pourquoi, pour appréhender en profondeur cette évolution du monde en trois temps, nous nous pencherons sur le texte cabalistique qui décrit la création du monde, à savoir le Etz Haim du Ari zal[3].
Le monde a été créé en trois étapes essentielles, qui se subdivisent elles-mêmes en un grand nombre d’étapes intermédiaires. C’est ce que les cabalistes appellent l’enchaînement des mondes (hichtalchelout haolamot). Les trois étapes fondamentales sont :
1. La lumière infinie de D.ieu remplissant tout l’univers (le Ein Sof)
2. La rétraction de la lumière divine (le tsimtsoum) pour permettre la présence d’autre chose que Lui, c’est-à-dire les différents mondes et les êtres créés. Parallèlement à cette rétraction, s’opère le « retour » de la lumière divine sous la forme d’un rayon de lumière inondant l’espace qui était « vide »: c'est le "kav".
3. Le monde commence à s’organiser en lumières et réceptacles ; mais ces réceptacles ne peuvent, ou plus exactement ne veulent pas supporter tant de lumière[4], et il se produit alors une brisure de ces réceptacles. Se créent alors des mondes et des structures « inférieures » (par rapport aux premiers mondes créés) dont le rôle sera de « réparer » cette brisure.
Tout ceci peut paraître fort énigmatique, pour qui n’est pas habitué au langage de la cabale lourianique, et surtout dénué d’implications existentielles pour nous. Nous tâcherons maintenant d’expliciter ces trois étapes, et également d’en détacher les conséquences nous concernant.
Au « début »[5], la lumière de D.ieu remplissait tout. Ainsi nous le décrit le Ari zal, sous la plume de son élève le Rav Hayim Vital : « Sache qu’au début toute la réalité n’était qu’une lumière simple, unique, qui s’appelait Infini ; il n’y avait pas d’espace ni d’air vide, car tout était lumière infinie. »(Otzerot Haim, premier chapitre). Ceci correspond au premier stade que nous avons mentionné précédemment, et qui se cache derrière le premier verset de la Torah. En effet, le mot béréchit, « au commencement », vient signifier la source première de l’univers. C’est aussi ce que dit le Zohar dans sa langue : « Avant que le Saint, béni soit-il, ne crée le monde, Lui et Son nom, enfermés dans son intériorité, étaient un. Il etait dans sa solitude jusqu’a ce que vînt en sa volonté de créer le monde: il inscrivait et construisait, mais rien ne se maintenait. Alors il s’enveloppa d’un enveloppement de splendeur pour créer les cieux. C’est dans cette splendeur, prémice de toute lumière, qu’il créa les cieux. Ce qui donne le sens du verset “Au commencement Elohim créa les cieux et la terre” » (Zohar Béréchit 15b[6]). Ainsi, D.ieu décide de créer le monde, alors qu’il se trouve “seul” avec son nom. Et de par l’effet de Sa volonté, le monde apparaît, et se maintient.
Il nous faut comprendre le sens de cette “solitude de D.ieu” et ce que signifie la volonté créatrice. Le Ramhal nous enseigne qu’il existe plusieurs niveaux de révélation du Divin: il y a d’abord D.ieu ineffable, dont le vrai nom est imprononçable, car il ne peut y avoir aucun concept, aucun nom, qui puisse ne serait-ce qu’approcher l’Infini divin. De cet Infini, nous n’avons pas même le droit d’en parler, car ce serait faire preuve d’arrogance que de croire que l’on peut cerner D.ieu dans Son Infini. C'est cela que le Zohar nomme la "solitude de D.ieu". Ce dont nous pouvons parler (mais le comprenons-nous vraiment?) c’est D.ieu dans Sa relation au monde, c’est-a-dire dans Sa volonté de créer et de maintenir les mondes (voir notre introduction). Et à l’intérieur de cette volonté, se situent deux formes de révélation divine: la première est ce que le Ramhal appelle la volonté non-téléologique, sans finalité (ratzon bilti-takhliti), c’est-à-dire qui ne débouche pas sur une réalite concrète, mais qui est déjà autre chose que la “solitude de D.ieu et de son nom” du Zohar; la seconde est la volonté téléologique (débouchant sur une finalité concrète, le monde), qui est la trace (le réchimo) et la lumière de D.ieu dans le processus de création.
Ceci nous amène à la seconde phase, celle de la création elle-même telle qu’elle est décrite par le Ari zal : « Alors Il se retira du milieu de la lumière, du point central qui se trouve au milieu, et Il se retira sur les côtés et les périphéries, et il resta un espace vide …Ceci est le premier retrait de D.ieu. Cet espace est un cercle, d’où sortiront le monde de l’émanation et tous les autres mondes . Et la lumière de D.ieu Infini entoure ce cercle de tous les côtés, de façon égale »(Otzerot Hayim, première introduction). Le Ari nous révèle donc que la création n’est rien d’autre …qu’un retrait de la lumière de D.ieu (tsimtsoum). En effet, si Sa toute-puissance devait s’exercer dans toute son ampleur, il ne pourrait y avoir place pour autre chose que Lui. Puisqu’Il décide de créer le monde, il faut donc qu’Il commence par limiter Son expansion, pour laisser place à autre chose que Lui. Comme le dit si bien le Rav Léon Askénazi, la création est donc le premier acte de la reconnaissance de l’altérité[7]. D.ieu, infini et illimité, va à l’encontre de Sa « nature », et se limite pour laisser place au monde. De ce retrait vont apparaître toutes les structures qui seront la trame du monde, à savoir la trace (le réchimo) et le rayon de lumière (le kav) : « Lorsque D.ieu Se retira de ce cercle, Il y fit apparaître une lumière, sous la forme d’un fin rayon, comme un canal qui provient de l'Infini, qui pénètre l’espace et le remplit. Mais il resta un espace vide de cette lumière (le réchimo) ». Ces deux éléments, le rayon –le kav- et la trace à l'intérieur de l'espace vide -le réchimo[8]- sont les deux structures de base sur lesquelles le monde va s’édifier. Après le « retrait »[9], apparaît donc un lieu, un espace, qui semble « vidé » de la présence divine (puisque celle-ci s’est contractée sur les côtés de cet espace, d’après le Ari zal). Tout ceci ne semble être qu’une métaphore nous permettant de saisir une vérité ontologique, car comment pourrait-il y avoir quoi que ce soit dans le monde vide de la lumière divine?(voir note précédente). Ce réchimo,c'est-à-dire la trace qu'a laissée le retrait, sera le substrat de toute la matérialité, de tout le monde créé[10]. Mais la matérialité, même dans son origine la plus lointaine, ne peut se maintenir, ne peut vivre que si une force non-matérielle lui insuffle sa vitalité[11]. C’est alors qu’apparaît dans cet espace vide un fin rayon de lumière, qui n’est que le retour de la Présence Divine qui s’était éclipsée un instant, le temps de laisser place à ce qui sera la matérialité. Ainsi, s’inscrit dans cet espace le « kav », qui provient directement de la lumière infinie de D.ieu. C’est cette lumière, qui n’est qu’une infime partie de la lumière infinie de D.ieu (c’est pour cela qu’elle est décrite sous la forme d’un fin rayon), qui donnera vie à toutes les créatures, de la même façon que l’âme donne vie au corps[12]. Cette image du corps et de l’âme servira d’ailleurs souvent de référence aux cabalistes pour expliquer la création du monde et son fonctionnement. Cette dualité est si fondamentale qu’elle se retrouvera dans toute la création, et c’est pourquoi le premier verset de la Torah parle d’emblée de ciel et de terre. Mais cette dualité, à l’opposé de la pensée occidentale, ne doit pas être comprise comme une dialectique, une opposition, mais bien au contraire comme une complémentarité qui doit faire progresser le monde. Le monde est structuré autour de la bipolarité matière-spiritualité pour que la première tente de se hisser au niveau de la seconde. Et cette tension est une nécessité de la création, car la création (le matériel) est forcément différente du Créateur ; il y a donc inévitablement un hiatus ontologique entre les deux. Le rôle de la créature sera donc de se rapprocher le plus possible (même si ce rapprochement sera au mieux asymptotique) de son Créateur.
Ainsi le monde se structurera à partir de la bipolarité espace vide-lumière. Cet espace n’est pas vide en soi, mais semble éteint par rapport à la lumière du rayon, tout comme le corps qui ne vit que grâce au rayonnement de l’âme, comme le matériel qui n’est rehaussé que par son désir de spirituel. Cette dualité se retrouvera dans toute la création. Mais ce qui est fondamental, c’est cette relation entre ces deux termes qui peuvent paraître opposés, mais qui sont en fait complémentaires dans l’économie du monde. En effet, le matériel semble a priori séparé du divin. Le matériel est ce qui a acquis une relative autonomie par rapport à sa source, et qui pourrait donc vivre indépendamment du divin. La modernité n’est finalement rien d’autre qu’une tentative de voir l’homme comme son propre créateur et détaché de toute hétéronomie. C’est ce qu’a inventé l’humanisme. Le judaïsme, au contraire, propose une relative autonomie de l’homme, fondée sur une hétéronomie radicale, qui, loin d’inféoder l’homme, fonde au contraire une liberté la plus radicale qui soit[13]. Ce réchimo, qui est donc la trace de D.ieu, permet l’éclosion du monde matériel, du monde où D.ieu n’est pas « visible », c’est-à-dire où l’homme semble être voué à lui-même et au destin du mal, mais cette distance entre D.ieu et l’homme est absolument nécessaire pour fonder la liberté de l’homme. D.ieu se cache pour permettre à l’homme d’agir. Mais ce que ce dernier ne doit pas oublier, c’est que ce qui lui donne vie, c’est la lumière divine. L’homme est avant tout une créature de D.ieu.
Le monde ainsi créé pourrait paraître parfait. Le rapport entre la lumière divine et les créatures reste permanent, ces dernières « sachant » leur origine. Le monde s’organise alors autour de cette bipolarité entre la spiritualité représentée par la lumière, et la matérialité représentée par les « réceptacles », ces derniers provenant du réchimo[14]. Mais cette perfection ne pouvait durer. Le Zohar nous enseigne qu’il se produit une brisure des réceptacles, provoquée par le désir de ces derniers de dominer[15]. Il y a alors une séparation radicale de la lumière et des réceptacles, ceux-ci se brisant car dépourvus de leur âme vitale. La chute des réceptacles sera à l’origine de notre monde, ceux-ci constituant le substrat des êtres séparés. Ainsi, notre but dans ce monde ne sera que de tenter de « réparer » cette brisure originelle pour renouer le lien entre lumière divine et matérialité. C’est ce que contient le second verset de la Torah, qui parle de tohu et bohu, de destruction. Ce n’est rien d’autre qu’une allusion à cette césure fondamentale entre la lumière divine et le monde dans toute sa matérialité.
Pourquoi cette brisure ? Il est évident que c’était le programme divin a priori que cela se produisît. Pourquoi n’avoir pas maintenu un état idéal entre origine divine et créature ? Le Ramhal nous délivre la réponse. A partir de l’instant où il y a création, il y a obligatoirement séparation entre le Créateur et les créatures, car les créatures sont toujours inférieures au Créateur (sinon elles seraient elles-mêmes Créateur). Cette séparation est ontologiquement inhérente à la création et implique donc la notion de limite pour poser les créatures. Or, qui dit séparation d’avec D.ieu dit possibilité d’existence du mal, car D.ieu étant le Bien absolu, toute distance par rapport à Lui signifie potentialité du mal, c’est-à-dire une absence de bien. Et c’est cette possibilité du mal qui fonde la liberté de l’homme, car il a ainsi la possibilité de choisir entre deux options. Il dépendra donc de l’homme de faire régner le bien ou le mal dans ce monde[16]. Nous voyons donc que l’explication cabalistique de la création du monde n’est pas qu’une théorie compliquée réservée à une élite religieuse, mais bien au contraire un message existentiel de première importance qui nous éclaire sur notre place et notre rôle dans ce monde. La brisure première est l’archétype de toute la distanciation nécessaire entre D.ieu et les créatures, car elle pose le principe d’autonomie et de liberté de la création. On comprend mieux maintenant pourquoi le ciel n’aurait pas obéi immédiatement à D.ieu, pourquoi la terre a donné un fruit différent de l’arbre-fruit : toute chose créée possède une autonomie qui lui permet de se différencier par rapport à son Créateur, et ainsi de prendre une part dans la réparation du monde[17].
Mais si la distanciation d’avec D.ieu est une nécessité ontologiquement incontournable, elle n’en est pas pour autant une finalité dans le programme divin. Car après le tohu et bohu du deuxième verset, fait suite la lumière du verset suivant, dont D.ieu dit qu’elle était bonne. Mais cette lumière n’est pas la lumière du jour que nous connaissons ; en effet, la lumière naturelle provient du soleil, qui, lui ne fut créé que le quatrième jour. Il s’agit, nous dit le Midrach, d’une lumière supra-naturelle qui sera utilisée par les justes à la fin des temps, et afin que les « méchants » ne l’utilisent pas à mauvais escient au cours de l’histoire. Nous voyons donc qu’il y a là encore une allusion eschatologique dans ce verset qui nous parle pourtant, au premier niveau, des toutes premières phases de la création du monde. Ce midrach vient nous révéler en fait un profond secret : la création d’un être, d’un monde, d’un objet, ne pourra se comprendre qu’à la fin, qu’ a posteriori, qu’après que l’histoire et tous ses aléas auront traversé cette création. Au début, seul le Créateur est capable de voir le plan qu’Il a conçu. C’est pour cela que la lumière primordiale restera cachée jusqu’à la fin des temps. Au décours de l’histoire, seuls les sages, choisis par D.ieu, pourront comprendre le sens de cette histoire chargée d’événements qui paraissent contredire la Providence Divine. Et à la fin des temps, à l’époque messianique, le monde entier comprendra, car « il sera rempli de la connaissance de D.ieu ».
Dans ces trois premiers versets de la Torah, le programme de toute l’histoire nous a été livré de façon voilée par D.ieu. Il n’appartient qu’à nous de nous pencher sur les sources profondes de la Torah, et de découvrir la Volonté cachée (mais accessible) du Créateur.
[1] Voir le commentaire de Ramban (Nahamanide) sur le premier verset de Béréchit, publié aux Editions du Rav Kook, Jérusalem.
[2] Voir le premier commentaire de Rachi sur la Torah. Il est stupéfiant de voir à quel point Rachi a su écrire pour toutes les générations, y compris la nôtre.
[3] Le Ari zal, Rav Isaac Louria, a vécu en Egypte et à Safed au seizième siècle. Il est à l’origine d’une interprétation radicalement nouvelle de la cabale, fondée sur une révélation qu’il a reçue du prophète Elie lui-même. Nous possédons une somme considérable de ses enseignements, qui ont été mis par écrit par son plus proche disciple, le Rav Haim Vital. Un de ses enseignements cardinaux est le Etz Haim, dans lequel il dévoile comment D.ieu a créé l’univers, et comment la lumière divine s’épanche des premiers mondes jusqu’à nous.
[4] Il existe dans la littérature cabalistique plusieurs explications sur la cause de la brisure des réceptacles. Il semble a priori que les réceptacles ne pouvaient pas supporter tant de lumière provenant de D.ieu, aussi ont-ils "implosé" sous la pression d'un trop plein de lumière. Une autre version est qu'ils voulaient régner sur cette lumière, à l'image des rois d'Edom qui ont régné en Israël avant le peuple juif (selon Béréchit ). Cette version s'accorde totalement avec les Midrachim rapportés plus haut, parlant d'un désir d'autonomie et de "désobéissance" de la nature par rapport à D.ieu.
[5] Nous écrivons « au début » entre guillemets, car à ce stade de la création, le temps n’existait pas encore. En effet, il est lui aussi une dimension créée, et il n’apparaîtra qu’avec la création des luminaires, qui entrainera la dimension du cylcle, et donc du temps. Pour des raisons essentiellemnt didactiques, nous parlons donc de début, bien qu’il n’ y ait pas de début et de fin à ce niveau de création, qui se déroule essentiellement au niveau de la Volonté Divine.
[6] Voir aussi la traduction de Charles Mopsik aux Editions Verdier : le Zohar, tome 1, p 96.
[7] Voir in « La Parole et l’écrit » aux Editions Albin Michel, l’article « La création » p 153-166
[8] Bien que l'espace, après le retrait de D.ieu, soit vide (panouï), il y reste néanmoins une trace de la Présence Divine: en hébreu réchimo
[9] Nous écrivons retrait entre guillemets, car pour beaucoup d’auteurs cabalistes, dont le Ramhal, ce retrait n’est qu’une image, et ne correspond à aucune réalité. En effet, il ne saurait y avoir dans le monde un espace sans la toute puissance de D.ieu. Cette image aurait été utilisée par le Ari zal pour nous faire comprendre le processus premier de création, mais les choses ne se seraient pas passées ainsi. Il ne s’agirait donc que d’un paradigme. Ce débat n’est pas encore clos entre les différentes écoles cabalistiques.
[10] Voir Ramhal "Les 138 Portes de la Sagesse" chapitres 26, 27.
[11] On pourrait ici faire une comparaison avec « l"élan vital » de Bergson. Celui-ci prétendait en effet qu’il y avait, à la base du fonctionnement humain, notamment au niveau de sa volonté, une force non-matérielle qui l’animait et qui ne pouvait pas se réduire à un mécanisme physico-chimique, aussi compliqué soit-il. Aujourd’hui, avec l’avènement de la biologie moléculaire et des sciences cognitives, cette théorie est tombée en désuétude pour laisser place à un mécanicisme réglant toutes les pensées et actions de l’homme. Mais de l’aveu même des sicientifiques les plus « mécanicistes » tels Gerald Edeman ou Henri Atlan, on n’a pas encore réussi (y arrivera-t-on jamais ?) à identifier tous les mécanismes qui pourraient aboutir à la vie. La pensée d’un être humain, par exemple, est infiniment plus complexe que ce que l’ordinateur le plus perfectionné pourrait développer (voir le livre d’Edelman et de Tononi : "Comment la matière devient conscience", aux éditions Odile Jacob, notamment chapitre 16). Atlan nous explique que, bien que les théories de l’auto-organisation ont tout prévu, y compris le hasard, il n’en reste pas moins qu’à l’origine de toute grande pensée, se situe l’imaginaire (voir « les étincellesde hasard tome 1» aux éditions du Seuil, p 244). Cet imaginaire est-il synthétisable sous forme d’ADN et de protéines ? Nous en doutons. En tout cas, aucun scientifique ne l’a démontré. Nous savons aujourd’hui qu’il y a des limites à la connaissance (la constante de Planck n’en est qu’un exemple : voir à ce sujet le livre de Guitton et Bogdanov « D ieu et la science » aux éditions Grasset) et que jamais l’homme pourra maîtriser totalement ce qui donne la vie au monde et à lui-même. Cette impossibilité quasi-ontologique ne serait –elle pas le révélateur d’une Force qui nous dépasse et qui est le véritable Géniteur de l’organisation fabuleuse de la vie ? Nous prenons le risque de dire oui, soutenus par toute la tradition métaphysique d’Israël, et par la Révélation tangible du D.ieu créateur à travers tous les prophètes d’Israël.
[12] Cette séparation entre corps et âme peut paraître, à l’époque de la neurobiologie et du matérialisme biologique, comme désuète, voire contraire aux données scientifiques. Mais nous soutenons que ce qui fonde la volonté, la pensée, le langage et les croyances de l’homme ne peuvent pas se réduire à une quelconque aire du cerveau. Celui-ci n’est que le substrat de la pensée, il n’en est pas l’origine. La complexité de la pensée est telle qu’elle ne peut trouver son origine que dans un infini qui me dépasse, pour reprendre la formule de Descartes dans la troisième méditation (et qui servira d’ailleurs de fondement à la pensée éthique de Lévinas)
[14] Les réceptacles (kélim en hébreu) , appelés aussi vases, sont les instruments permettant la limitation de la lumière divine, à la base infinie. Pour que celle-ci se révèle dans le monde, il faut qu'elle soit "entourée", canalisée par quelque chose de matériel: ce sont les réceptacles. L'ensemble réceptacles-lumière va former les séfirot.
[15] Il existe d'après le Ramhal trois causes essentielles à la brisure des réceptacles. La première est l'incapacité pour ces vases de supporter ce trop-plein de lumière; la seconde est liée au fait que les séfirot n'étaient pas organisées comme elles l'auraient dû l'être, c'est-à-dire en trois lignes, mais l'une en dessous de l'autre: cette désorganisation provoquera leur brisure. Ces deux causes ont été développées à la base par le Ari zal (voir Otzerot Hayim). La troisième cause sera élaborée surtout par le Ramhal: il s'agit du désir des réceptacles de dominer à la place de la lumière.
[16] La doctrine du bien et du mal chez le Ramhal est le pivot de toute sa pensée et s’articule autour de nombreuses idées fort élaborées dans toute son oeuvre. Nous aurons l’occasion d’en reparler dans d’autres articles. Disons ici seulement que l’apparition du mal semble dépendre des actions de l’homme, mais qu’en réalité, il ne fait que réaliser la volonté de D.ieu, même si dans l’immédiat il fait des actes contraires à la Torah. Il sera tenu responsable de ses actes, mais tout ce qui se passe dans le monde ne peut être que le résultat du plan divin.
[17] Ainsi que l'écrit Lévinas: "C'est une grande gloire pour le Créateur que d'avoir mis sur pied un être qui l'affirme après l'avoir contesté et nié; c'est une grande gloire pour D.ieu que d'avoir créé un être capable de le chercher ou de l'entendre de loin, à partir de la séparation" (Difficile liberté, Edition de poche, p 30)
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